http://www.aaets.org/arts/art26.htm
Исследование травматического стресса имеет интересную историю, отличающуюся от того, что Herman (1992, с.7) называет «эпизодической амнезией». Периоды активного расследования, научного исследования и осторожной интервенции исторически чередовались с намного более длинными периодами преуменьшения, пренебрежения и отрицания. С каждым своим возобновлением, однако, изучение травматического стресса становится все шире в своем охвате. Узкое понятие травмы как «индивидуально центрированного события, связанного с сомой или психе» (Summerfield, 1995, с.18), теперь заменяется более широким понятием, согласно которого травма, ее переживание, значение, разрешение и воспоминание постоянно формируются социокультурным контекстом, в котором они происходят. Такая перспектива поощряет междисциплинарный подход и приглашает социологов принять участие в исследование травматического стресса. В самом общем смысле социология как дисциплина сосредоточивается на структуры, отношения, системы и процессы, руководящие социальными феноменами и направляющие социальные изменения. Интерес дисциплины позволяет ей некоторые проникновения в тот тип травмы и травматического стресса, который, несмотря на больше чем десятилетие внимания к теме, остается весьма противоречивым – сатанинское ритуальное насилие над детьми.
Термин «сатанинское ритуальное насилие» создан 15 лет назад с целью описания того, что считается широко распространенным сексуальным, физическим и психологическим насилием над маленькими детьми в сатанинских культовых церемониях. Этот термин дал имя беспокоящим слухам, множащимся повсюду по стране. Дети, а также и взрослые, восстанавливающие терапией свои детские воспоминания, утверждали, что они были жертвой насилия в ритуалах, которые при этом включали такие ужасающие вещи, как пытки, промывание мозгов, людоедство и человеческие жертвоприношения, проводимые сатанистами - членами семьи, наставниками в детском саду, друзьями и соседями, и даже известными членами общества. Приблизительно сосчитано, что в этой стране /прим. Timor – США/ 185 людей были осуждены по делу предполагаемого сатанинского насилия в период 1983-1995 годов; 113 из них были отданы под суд, и более пятидесяти из этих людей до сих пор остаются в тюрьме (Snedeker, 1995). Аналогичные случаи, создающие не меньше противоречий, чем случаи в нашей стране, обнаружены в Канаде, Англии, Шотландии, Голландии и Новой Зеландии. Неспособность законных и правительственных служб здесь и за границей найти хоть один подкрепляющий факт в пользу этих странных утверждений только усилила спор (LaFontana, 1994; Lanning, 1992; Rapport van werkgroep, 1994). Противоречия еще больше увеличило долгожданное эмпирическое исследование, проведенное Гудманом, Кином, Боттомсом и Шейвером (1994) и финансированное Национальным Центром по Вопросам о Детской Запущенности и Насилии Над Детьми. Исследователи опросили 6910 клинических психологов, психиатров и социальных работников и 4665 учреждений, включая отделы социальных служб, районные прокуратуры и полицейские учреждения. Опрашиваемые докладывали о 12264 случаях подозреваемого или утверждаемого сатанинского ритуального насилия над детьми или взрослыми. Несмотря на то, что большинство ответчиков верили, что каждый случай, что они докладывают ученым, есть «настоящий» случай сатанинского ритуального насилия, они могли предоставить очень мало или никаких данных в подкрепление своей уверенности. Доказательства, которые у них имелись, как, например, явные шрамы по телам их клиентов, могли быть объяснены разумными альтернативными причинами, например, саморанением. Исследователи также нашли, что рассказы детей и восстановленные воспоминания взрослых почти не совпадают. У первых наблюдалась склонность рассказывать о таких архетипически пугающих действиях, как заключение с пауками и змеями в темноте, так как вторые раскрывали тот род ужасающих актов, как каннибализм, кровопитие и человеческие жертвоприношения, которые типично ассоциируются с сатанинским ритуальным насилием. Столкнувшись с этими результатами, ученые выдвинули серьезные и тревожные вопросы о сути и процессе восстановления травматических воспоминаний и о внушаемости детей при многократном задании подводящих вопросов взрослыми, ищущими подтверждения собственных убеждений и страхов. Они также пришли к заключению, что для лучшего понимания живучести веры - при отсутствии доказательств - в существование сатанинского ритуального насилия можно найти в социологическом анализе этого спорного вопроса. Цель этой работы – описать «три лица Дьявола», т.е. три интерпретации сатанинского ритуального насилия как социального, а не клинический феномена, каждое из которых коренится в социологии. Цель этой краткой дискуссии – показать, как социология может привести к пониманию взаимодействия между травмой, ее социальным значением и социокультурным контекстом. Хотя эта работа не претендует на разрешение спора о сатанинском ритуальном насилии, она попытается внести взгляд с точки зрения социологии в круг существующей профессиональной дискуссии.
Иделогия подрыва – это культурно конструированный миф, в котором находят образ чувства тревоги и неизвестности, часто появляющиеся в периодах быстрых и непредсказуемых социальных изменений. Идеология подрыва может распространяться неофициальными слухами, но достигает большего правдоподобия, если ее распространяют масс-медиа, организации профессионалов (прим. T. – похоже, что под словом «профессионалы» автор понимает социологов, психологов и т.п.) и индивидуумы, считаемые экспертами (Bromley, 1991). Идеология подрыва постулирует существование конспиративной группы, организации, расы, религии или культа, стращающего невинных, особенно маленьких детей. "Подрывники" описываются как эссенциально злые. Отделенные от преобладающего общества своими странными верованиями и ритуалами, которые представляют инверсии священного, они независимо от того играют общественно интегрированные, законные роли. Это им позволяет развращать, влиять, манипулировать и стращать неподозревающих. В истории этой страны идеологии подрыва разных времен целились в ведьм, индейцев, евреев, католиков, мормонов, коммунистов, религиозных культистов. Сейчас согласно этого социологического взгляда, идеология подрыва целится в сатанистов. Почему сатанистов? Содержание и сюжет любой идеологии подрыва формируется совместным влиянием социальных, культурных, политических, религиозных, профессиональных и идеологических сил, влиянием уникальным для конкретного исторического момента. Чтобы понять, почему эта современная идеология подрыва целится в сатанистов, нужен полный анализ этих сил. Этой задачей только сейчас начинают заниматься социологи. Victor (1994), например, анализирует роль религиозного фундаментализма и антикультового движения в формировании сюжета подрыва; Richardson (в прессе) исследует, среди остальных вещей, влияние феминизма и разрастающегося движения для защиты детей; Mulhern (1994) рассматривает изменения внутри профессии психотерапии и влияние диагнозов «посттравматический стресс» и «раздвоение личности» на мнения терапевтов о значении травмы; наконец, deYoung (1996) исследует влияние, которое апокалиптические настроения в конце тысячелетия оказывают на содержание и сюжет этой идеологии подрыва. Этот социологический взгляд, следовательно, выдвигает мнение, что идеология сатанинского подрыва дает образ современных тревог и страхов, возникающих из стремительных социальных изменений. Она, как и все идеологии подрыва в истории, служит создать метафору диффузного культурного беспокойства, называя проблему конкретным именем, находя ей человеческую причину и помещая ее вне преобладающего общества. Интересный факт, что таким образом идеология подрыва может оказать стабилизирующий эффект на культуру – привлекая внимание ко "злым подрывникам", она дает культуре временную передышку от необходимости опознать и справиться с более распространенными, хотя и прозаическими, формами "злоупотребления" детьми, что так глубоко замурованы в рутинизированные и культурно ограничиваемые модели отношений мужчины – женщины и родители – дети.
Паника слухов, также известная как моральная паника, - это «коллективная стрессовая реакция в результате веры в рассказы о непосредственной угрозе» (Victor, 1993, с.59). Обычно она запускается странными, тревожными слухами, в которых фактической информации либо нет, либо она неполная или сомнительная. Пытаясь найти объяснение этих рассказов, люди обменяются идеями, высказывают предположения и свободно гадают в параметрах собственного мировоззрения. В объективном смысле слухи, которые они разделяют, могут быть правдивыми или ложными. Однако эти слухи будут считаться по меньшей мере возможными, если они согласуются с системами верований или преобладающими культурными темами, или просто достаточно часто повторяются людьми, обладающими доверием и авторитетом. Раз поверили, что слух возможен, некоторые люди действуют будто слух на самом деле – правда. Это действие – определяющая характеристика слуховой паники. Слуховая паника отличается еще широким диапазоном вызванных страхом реакций – от реакций типа «беги-или-дерись» до возбужденного и некритического искания и распространения информации. Иллюстрацией этого процесса является анализ Россена (1989) слуховой паники о культовом ритуальном злоупотреблении детьми в маленькой общине Oude Pekela в Нидерландах. Цикл этой паники начался с растящего у людей доверия к идее, что культы игнорируют общественный порядок и ценности. "Опасность" дальше была типизирована широко распространяющимися рассказами о жестокостях, которые представлялись слухами как типичные для культов практики. Эти рассказы вызвали такое сомнение, возмущение и страх, что люди начали некритически искать и делиться информацией, идеями, подозрениями и предположениями, чтобы лучше объяснить происходящее. Ролевое усиление в рассказах и пересказах слухов – злодеи стали злее, жертвы – невиннее, герои – добродетельнее – создало драматическое моральное несоответствие. Настолько развращенных, эссенциально злых культистов дальше вообразили как способных на всевозможные злодеяния. В случае с Oude Pekela слухи о ритуальном злоупотреблении детьми быстро раздулись до слухов о детской порнографии, наркомании и жертвоприношениях. Сомнения заменились уверенностью, возмущение – наложением созданного мнения, страх – отрешенностью. В результате прозвучали призывы к действию и началась всевозможная деятельность социального контроля. В конце концов этот слух дошел до своего разрешения. Он распался из-за недостатка фактических доказательств, но разрешение можно достигнуть и превращением слуховой паники в другой слух, географическим передвижением слуха в другую общину или продолжением слуха в измененной форме. Victor (1993) предполагает, что тревога о сатанинском ритуальном насилии может быть слуховой паникой. Слух зародился в коллективном беспокойстве и неясности о защите детей, и оформился процессом коллективного обсуждения в среде профессионалов и общественности и между профессионалами и людьми, отождествленными как уцелевшие. За живучесть слуха в периоде последних 15 лет отвечают не объективные и неоспоримые доказательства, но факт, что слух согласуется с верованиями многих профессионалов и преобладающими культурными темами, и настолько часто был повторен, что уже добыл оттенок правды.
Подобно идеологии подрыва и слуховой паники современная, или еще известная как городская, легенда обычно возрастает в периодах социального напряжения, когда традиционные и священные ценности и обычаи находятся в такой опасности, что будущее выглядит ненадежным. Современная легенда служит коллективной метафорой и представляет собой сказку, выражающую беспокойство группы или общества о будущем. Частая тема современной легенды – "дети в опасности". Угроза маленьким неподозревающим trick-or-treaters (зам. Т. – непереводимо – дети, которые ходят переодетые по домам на Хэллоуине и собирают конфеты) от хэллоуинских садистов, набивающих детские сумочки ядовитыми конфетами или яблоками со скрытыми лезвиями (Best & Horiuchi, 1985) и до ловцов белых рабов, подстерегающих своих жертв в общественных туалетах – это все старые знакомые байки. Дети символизируют будущее – и в современной легенде они становятся метафорой будущего. Таким образом, часто диффузное и туманное беспокойство о будущем выражается гораздо проще и яснее в заботе о детской безопасности. Сюжет современной легенды предоставляет в лице отклоняющихся от нормы индивидуумов или групп ясную, различимую мишень для этой заботы, а ясность цели предполагает выполнимые стратегии для решения проблемы (Best, 1990). Современная легенда таким образом заключает в себе беспокойство о будущем, экстернализирует угрозу и предлагает способы действия, таким образом восстанавливая в группе или обществе часто иллюзорное чувство порядка и контроля в беспокойные времена. Современные легенды приходят и уходят, но именно по этой причине в них так часто верят. Когда современная легенда исчезает с одной общины только чтобы появиться в другой, опыт первой общины подтверждает случай во второй; когда легенда возвращается десятилетие после своего первого появления, первый случай подтверждает второй. А когда современную легенду институционализируют, т.е. делают ее частью популярной культуры и профессиональных дискуссий, она может стать не просто вероятной, но сильно, соблазнительно правдоподобной. Исторический опыт общества с подобными современными легендами о детях в опасности создает перцептивную готовность воспринять сатанинское ритуальное злоупотребление детьми как возможное. Изображения этой проблемы популярной культурой дают ей правдоподобие; профессиональные дискуссии делают ее настоящей. А предпринятые против нее действия делают современную легенду о сатанинском насилии над детьми правдивой, если и только в ее последствиях.
Цель этой краткой работы была описать и анализировать «три лица Дьявола», т.е. три социологические интерпретации сатанинского ритуального насилия как социального, а не клинического феномена. Хотя эта работа не решает спор о том, что правда и кому и чему надо верить, она пытается обьяснить социокультурный контекст, в котором обвинения выдвинулись, добились значения и правдоподобия, были подтверждены в отсутствии доказательств и по ним начались действия. Социологи не нуждаются в противоречии и мистериозности, связанных с сатанинским ритуальным насилием, чтобы привести тему к изучению травматического стресса. Каждая травма испытывается, понимается, разрешается и вспоминается в большем социокультурном контексте. Понимание этого взаимодействия между культурой, травмой и памятью может оказаться самым значимым содействием, которое социологи могут оказать исследованию травматического стресса.
Перевод: Timor [email protected]
Warrax Black Fire Pandemonium http://warrax.net
e-mail [email protected]